Organisé par le
Textes de conférences disponibles
L'OMS la dimension culturelle de la santé et les droits de l'homme
Claudine Brelet
Docteur en sciences sociales, ancien membre du personnel de l'OMS, lauréate de l'Académie française, Paris
Initiative multi-partenariale de santé publique urbaine à Libreville / Owendo (GABON)
Thierry Coffinet
Maison de la santé publique et du Développement social, Gabon
Les trois tempêtes
François Dagognet
Professeur émérite de Philosophie – Université Paris I Panthéon-Sorbonne
Les biotechnologies en médecine
Claude Debru
Professeur de Philosophie des sciences, Ecole Normale Supérieure, Paris
Les défis actuels du droit médical face à l’éthique
Francine Demichel
Professeur, agrégée des Facultés de droit, Université de Paris 8, France
La médecine entre «hubris» et «phronésis»
Dominique Folscheid
Professeur de philosophie, Université de Marne-la-Vallée, France
Diseases of modernity and biomedical moralities
Anastasia Karakasidou
Department of Anthropology, Wellesley College, Massachusetts, USA
Les méthodes prophylactiques et les pratiques soignantes des maladies d'ordre gynécologique (sans recours aux médicaments) chez les jeunes filles de la société moderne
Tatyana Kovalenko
Université de Volgograd, Russie
Des espaces de réflexion éthique : pour quoi faire ?
Pierre Le Coz
Maître de conférence en philosophie, Faculté de Médecine de Marseille, Membre du Comité Consultatif National d’Ethique pour les Sciences de la Vie et de la Santé (CCNE), Membre de l’Agence nationale de la biomédecine (ABM), Docteur en science de la Vie et de la Santé, Directeur de Rédaction de la revue d’Ethique « Forum » de l’Espace Ethique Méditerranéen de Marseille
Expérience de terrain. Confrontation inter et transculturelle : France - Togo - Guinée Conakry - Gabon
Gontran Pierre Marie Maka
Médecin, Cabinet médical ANYAMBYE AKEWA, Libreville, Gabon
Initiative multi-partenariale de santé publique urbaine à Libreville / Owendo (GABON)
Gervais Mbita Truffault
Médecin, Consultant Coordinateur de la Maison de la Santé Publique et du Développement Social / Projet de Santé Publique Urbaine - Libreville
Le Brésil - le Programme de Santé de la Famille: pratiques et enjeux
Maria Guadalupe Medina
Médecin, Salvador de Bahia, Brésil
Les rebouteux : place de ces tradipraticiens dans la prise en charge des traumatismes de l'appareil locomoteur
Abdeljalil Moulay
Médecin, Rabat, Maroc
Les rebouteux : place de ces tradipraticiens dans la prise en charge des traumatismes de l'appareil locomoteur
Khireddine Mourad
Université El Cadi Ayad, Marrakech, Maroc
La santé comme authenticité
Patrick Paul
Professeur associé H.D.R en Sciences de l'éducation, Université François Rabelais, Tours
Le moment est venu d'être modeste
Philippe Pignarre
Éditeur des Empêcheurs de penser en rond, Paris
Diversité culturelle et médecine traditionnelle à Madagascar : Impasses et opportunités
Philippe Rasoanaivo
Institut Malgache de Recherches Appliquées, Antananarivo, Madagascar
Ethique médicale interculturelle
Didier Sicard
Président du Comité Consultatif National d'Ethique, Paris, France
LES NOUVEAUX DÉFIS ÉTHIQUES DE LA MÉDECINE
La santé comme authenticité
Patrick Paul
Professeur associé H.D.R en Sciences de l'éducation, Université François Rabelais, Tours

L'éthique, qui pour Pascal exprime le « travailler à bien penser », pourrait sommairement se définir comme « jugement d'appréciation sur le bien et le mal ». Les notions de bien et de mal, de référence biblique, évoquent le fruit de l'arbre de la connaissance. Nous savons les relations de ce fruit défendu et pourtant consommé avec le désir et la tentation manifestés sous la forme du Serpent et instaurant, dans ses conséquences, la manifestation de lieux différents dans l'être, celui du paradis et celui de l'exil existentiel. Par cette relation au bien et au mal éthique et problématiques du choix ou du désir apparaissent liés, le questionnement sur l'éthique devenant celui de la connaissance, de la différenciation et du cheminement sur plusieurs niveaux de réalité en précisant l'agent actif sous la figure d'Eve. Celle-ci tout d'abord, par étymologie interposée, tend à affirmer un autre « côté » au soi, notre réalité d'ombre en quelque sorte, et insiste sur l'importance de la transgression, de l'adversité, de l'épreuve tout en valorisant l'importance de la relation à l'altérité dans le processus cognitif. De façon plus large, sous la personnification d'Adam et d'Eve cette fois, la dialectique du Même et de l'Autre oriente dans la direction d'un processus plus global, suggérant différents lieux de soi qui renvoient à deux régimes, unaire et duel, célestiel et terrestre, dont se construit l'ontologie totale. Le bien et le mal deviennent dès lors, on peut le supposer, catégories identifiables mais soumises à variabilité selon le niveau concerné, ce dont témoignent bien les contradictions de discours entre Dieu et le Serpent dans la Genèse. Un questionnement éthique sur la santé qui souhaite s'engager dans une approche ouverte se doit donc d'intégrer des points de vue contradictoires. Il affirme aussi l'importance d'un parcours afin de relier les antinomies. Il ne s'agit plus, alors, de reproduire le même par imitation des valeurs socialement validées ou de favoriser l'autre, le différent, par transgression éventuelle mais bien de tendre à la reconnaissance de ce qui, pour chacun, dans sa singularité, constitue son « ciel » et sa « terre », indissociables d'un advenir à être. Le bien, dès lors, n'est plus catégorie universelle mais interaction non-duelle entre universalité et singularité dans la re-connaissance de soi, ce que nous considèrerons comme expression de l'authenticité et de la vitalité. Quant au mal, il n'est plus l'ennemi à chasser ou à anéantir sitôt que l'on réfère à des pratiques normatives mais dualité, barrière, opposition, maladie. Il représente l'indicateur par l'inverse du cheminement vers soi, signe de non authenticité. C'est en ce sens que la dernière partie de cette présentation interrogera sur l'accident comme impératif et la santé comme authenticité.
L'étude des rapports entre éthique et santé pose cependant quelques problèmes au préalable et que nous traiterons rapidement tout d'abord. Le premier concerne la définition du mot santé comme objet socialement élaboré. Le second, qui en découle, concerne la question des représentations sociales : l'individu ou le groupe possède des croyances et des comportements susceptibles de nuire à sa santé. Mais l'orientation normative, initialement définie par le paradigme bio-médical dominant et par les décideurs est-t-elle l'expression d'un bien-fondé, la manifestation d'un pouvoir, la valorisation d'une solidarité ? N'existe-t-il pas d'autres modèles (de la santé communautaire par exemple) nous permettant de mettre en problématique les situations difficiles en ne reposant pas sur les mêmes valeurs ?


Comment tout d'abord définir la santé ?
La santé, en devenant un objet socialement élaboré, s'affirme être un « analyseur » qui nous interroge sur la notion de normes et de normalité. Elle devient un « langage social » questionnant le bien-fondé des mesures prises en son nom.
Trois modèles, associés à trois approches différentes de la santé, se juxtaposent habituellement aujourd'hui : celui de la santé positive, en référence au bien-être qu'il importe de préserver, celui de la santé négative, pour lequel la référence est la maladie qu'il convient d'éviter, celui enfin de la santé globale qui fait le constat de la complexité des déterminants biologiques, psychologiques, socioculturels, voire spirituels interférant dans la santé ou dans la maladie.
Tout d'abord la recherche d'une bonne santé est synonyme de recherche de bien-être (N. Leselbaum, 1998). Cette définition de la santé positive peut apparaître conjoncturelle, en correspondance avec une société valorisant individualisme et consommation. Elle correspond, pour D. Fassin (2001), à la version sanitaire de la recherche du bonheur dont nous savons l'importance culturelle dans nos sociétés modernes. Le bien-être, comme définition de la santé, n'est pourtant pas le critère absolu : fumer, boire, manger, avoir des relations sexuelles épanouissantes, travailler, avoir des loisirs peuvent s'analyser comme indicateurs du plaisir et du bonheur. Les mêmes actes, nous le savons, détruisent tout autant, devenant donc indifféremment facteurs de résilience ou de pathogénie. Ces catégories ne présentent donc aucune frontière stable entre elles d'autant que nous ne sommes pas tous égaux face aux mêmes risques (F. Saldmann, 1997).
La santé, en second lieu, consiste inversement à combattre le mal, actuel ou potentiel et, sous forme de prévention, à valoriser l'absence de maladie. Ce modèle de la santé négative, très lié au paradigme scientifique biomédical, est suffisamment dominant dans notre culture pour ne pas avoir à l'approfondir. Mais affirmer une telle référence au mal, pour évidente qu'elle soit, suppose une bonne appréhension des questions de santé et de maladie ce qui n'est pas si simple dans la pratique, la complexité croissante du monde qui nous entoure nous rappelant chaque instant les limites de cette approche construite sur le modèle du réductionnisme scientifique.
Enfin, dans le cadre du modèle de la santé globale, la santé se décline en trois catégories (R. Massé, 1995) : physique, subjective et sociale, voire spirituelle.
Dans la mesure où il existe aujourd'hui une grande difficulté à définir la santé, ses indicateurs opérant sur mode complexe, paradoxal, dialectique, s'impose l'ouverture à des approches non réductionnistes dont veut témoigner le concept de santé globale. Le praticien se trouve ici face à la situation paradoxale de devoir accepter les discours officiels qui se construisent selon des normes objectives que l'on doit respecter tout en acceptant de reconnaître l'importance des valeurs intériorisées portées par les groupes ou les personnes et de leur pouvoir d'action en rupture, le plus souvent, avec les normes que proposent le modèle médical. Ces contradictions ne touchent pas seulement le monde médical : de façon générale le modèle dominant impose des normes, des démarches « qualité », des économies mais contradictoirement s'affirme de plus en plus un droit de l'usager, du patient opposant deux approches objective et subjective, réductrice et interactionniste, qu'il n'est pas aisé de rapprocher.
L'ensemble de ces constats insiste sur l'importance à pouvoir disposer d'une épistémologie et d'une méthodologie des croisements, de la complexité et des paradoxes ce dont la transdisciplinarité témoigne (P. Paul, 2003 ; 2004) que nous ne pouvons développer dans le cadre de cette intervention. Ces données imposent un approfondissement épistémologique et un changement paradigmatique si l'on souhaite à la fois hiérarchiser et articuler les interventions dans le cadre d'une approche plurielle de la santé. Cet approfondissement pose, en parallèle, la question de l'ontologie que nous engageons, à la suite de Buber par exemple, sur plusieurs niveaux impliquant la notion de parcours, de stations cognitives et de transformation du regard que l'on porte sur soi et sur le monde au fur et à mesure des diverses phases du processus. Les questions de santé interrogent donc nos représentations.


Représentations sociales et interactionnisme
En effet, la santé soulève la question des représentations sociales qui lui sont nécessairement associées. Celles-ci, en psychologie sociale, se définissent comme la résultante de deux impératifs souvent opposés liés aux spontanéités individuelles et aux contraintes contextuelles et environnementales. Ces idées sont donc à la fois partagées, car collectives et sociales, mais aussi vécues sur mode particulier et singulier du fait des différences individuelles. Ces représentations sont, certes, composées d'informations liées par exemple au savoir scientifique, mais elles reposent aussi sur des valeurs, des jugements, des opinions, des croyances liées à la culture. Au-delà de leur intérêt comme codes permettant de classer, désigner, communiquer, s'affirme leur rôle comme système d'attente du comportement des autres, la fracture sociale devenant moteur de cohésion (J. Rouzel, 2002). Ces représentations sont donc à la fois normalisatrices et justificatrices, tout le problème étant alors de considérer que les références qui les sous-tendent ne peuvent prétendre à la vérité, savoir scientifique inclus.
Si ce sont, pour J-M. de Queiroz et alt. (1994), les interactions qui construisent les faits sociaux comme les attitudes déviantes, c'est dans la dynamique des échanges entre les différents acteurs que le sens donné aux diverses actions peut se modifier et que les points de vue réciproques vont changer l'ensemble des comportements, y compris ceux du savoir savant. Cette attitude suppose que le professionnel accepte de gérer l'incertitude et de procéder à des réajustements fréquents en conciliant les contraintes et les logiques le plus souvent opposées des différents acteurs.
De plus, tout être humain est à personnalités multiples et contradictoires. Si la complexité fait partie de la réalité sanitaire, tout discours formaté et normalisateur devient alors réducteur. Il importe donc de reconnaître la polysémie humaine, variable d'une personne ou d'une culture à une autre, d'un moment à un autre et de rencontrer nos contradictions, la fécondité des percées cognitives postulant l'émergence « d'entre-deux » au-delà des oppositions. D'où l'importance, à nouveau, d'introduire dans le champ de la santé la multiréférentialité, la complexité, le paradoxe, l'incertitude, cette nouvelle épistémologie apparaissant au croisement de l'épistémologie des sciences et de l'épistémologie des pratiques, des méthodologies hypothético-déductives et inductives, des approches formelles et informelles ou expérientielles, à la confluence d'une épistémologie des objets disciplinaires et d'une épistémologie du sujet et de l'être, donc d'une ontologie.


Ethique de la santé
Si la santé se définit dans son rapport au bien-être ou à la maladie, s'instaure naturellement une dialectique du bien et du mal qui n'est pas sans relation avec l'éthique. Mais le cheminement éthique s'attache aussi à garantir, nous dit Misrahi, la plus grande joie possible pour le plus grand nombre d'individus possibles. La santé participe de ce bonheur – différent dans notre appréciation du bien-être – sous certaines conditions. S'il en est ainsi, c'est en raison de la structure même de l'être humain comme unité vivante tant corporelle que spirituelle. Celle-ci, comme organisation biologique complexe et déterminée à tendance universelle laisse en effet transparaître un sujet psychique de tendance singulière, potentiellement autonome et indéterminé. L'éthique suggère alors, dans son rapport au bonheur, la libre capacité donnée au sujet biologique de tendre vers sa satisfaction psychologique, cette réalisation du désir imposant une réflexion et une tempérance entre les deux versants afin de rendre compatibles le désir de soi avec toutes les nécessités et conditions de la vie humaine biologique.
Ce que chacun poursuit n'est donc pas tant la santé que la joie ou que la santé en vue de la plénitude vitale comme signification de soi. Ce questionnement est à la base des difficultés rencontrées dans le soin : à quoi cela sert-il de se soigner, de se restreindre, s'il n'est aucune plénitude à la vie ? Si la santé était un but, l'individu serait réduit au statut d'objet et de mécanique. Mais l'humain n'étant ni une chose ni un but, la santé, au-delà de la maladie ou de son absence, devient alors la puissance d'organisation de sa vie de la façon la plus optimale possible pour atteindre aux désirs et projets souhaités.
Si la santé se conçoit comme ressource et non comme but, il ne s'agit plus, alors, d'imposer des valeurs mais de donner les moyens de faire des choix ou, comme dans l'allégorie de la Caverne de Platon, d'aider à cheminer en brisant la chaîne des croyances pour connaître et agir, en correspondance et à la mesure des lieux que la conscience habite tout en laissant à chacun la responsabilité de son propre parcours. Comme impératifs du cheminement, le processus postule le respect de la mise en tension dialectique permanente et contradictoire entre ombre et lumière, conscient et inconscient, pulsions et refoulement, lâcher-prise et contrôle, réussites et erreurs, intégration et transgression.


L'accident comme impératif ?
L'introduction de la complexité, des paradoxes, des contradictions dans le champ de la santé vient donc briser le dogme des certitudes. Si l'on ne peut tout contrôler, la notion de risque vient introduire l'incertitude, toute action devenant un pari que l'on prend, avec le plus de garanties rationnelles possibles, mais sans jamais pouvoir en mesurer toutes les conséquences. Entre l'expérience de soi dans laquelle, bien souvent, l'inconscient vient surprendre, et l'élaboration consciente, réfléchie et socialisée des conduites se situe donc un pli et bien souvent une opposition aux enjeux essentiels faisant de l'accident une nécessité en donnant un prix à la douleur qu'il s'agit de reconnaître (C. Fleury, 2002) et qui s'affirme à la fois comme modalité de connaissance de soi et comme critique de la raison, de la science et des comportements.
La douleur, qui ressort de l'accident, postule en effet d'un redressement de soi générateur d'auto connaissance. Ne pas accepter le prix de l'accident, de l'erreur, de la mort renvoie à créer une fausse mesure. La qualité du vrai affirme, inversement, la qualification du risque comme opportunité de croissance et de force en donnant un sens positif à l'épreuve, ce que d'aucuns définissent comme facteur de résilience. Ainsi, à la phénoménologie existentielle se surajoute une dimension plus herméneutique tendant à la révélation d'un autre ordre de vérité, plus caché et inconscient, qui s'entrouvre grâce à une brisure dans nos constructions mentales rendue possible par l'imprévu. Le « pretium doloris » précise et mesure alors, comme modalité de connaissance de soi, le risque que l'on est prêt à prendre pour se connaître. C'est grâce à la figure dionysiaque du démembrement, de la perte et de l'épreuve puis de la mortification et enfin de la métamorphose que la douleur propose une transformation de soi génératrice d'un nouveau mode apparitionnel : celui qui connaît le monde et qui se connaît est celui qui connaît le lien entre l'ombre et la lumière, l'apparent et le caché (C. Jambet, 2003), l'apparence et l'apparition (P. Paul, 2003), le biologique et le spirituel.
Ces propos, d'évidence, ne sont pas à entendre comme ressortant d'une apologie de la souffrance, que nous réfutons bien sûr, mais d'une posture liée à une herméneutique du pathos, le déni des épreuves transformatrices fixant l'inhibition en dépression ou en réaction, l'absence du désir orienté vers l'être poussant à toutes les inflations et substitutions comme tentatives désespérées de survie dans un monde désenchanté (D. Le Breton, 2003), enfin la force des représentations référant aux attitudes normatives étant génératrice de peurs, de refoulements, d'agressivité, de dépression sociale ou personnelle.
Le refus de la transgression, de la souffrance, de l'erreur, de l'illusion, de l'épreuve, en valorisant les normes sécurisantes et médiatiques édictées par une civilisation ne respectant d'ailleurs pas les valeurs fondamentales de la vie cautionne le faux principe d'un individualisme illusoire dans une société que l'on souhaite sans risques. Elle maintient la disparition du sens et du lien de l'homme avec lui-même, avec les autres et avec ses divers environnements constitutifs par les meilleures raisons qui soient. Accepter l'accident, oser l'aventure permet donc, malgré le risque et au prix de l'errance, l'accès au seuil d'une connaissance supérieure grâce à un supplément d'âme éveillé par l'épreuve vécue et intégrée. Le « pretium doloris », comme démarche cognitive, ressort bien de l'ordre de l'affranchissement et de la liberté. Il rend possible le franchissement des barrières posées par nos limitations, personnelles ou collectives. Cette démarche, qui signe notre aptitude à l'auto guérison et à l'autonomie, révèle une herméneutique de soi signifiant la polyphonie des niveaux ontologiques. Sa méconnaissance tend à stériliser toute action durable dans le champ de la santé.


La santé, entre normalité et authenticité
S'il n'est pas trop discutable, dans notre approche, d'impliquer le sujet dans l'action engagée, cette participation postule nécessairement, nous l'avons constaté, d'une liberté de choix liée au dépassement de toute volonté normative. A l'inverse, au regard non plus du sujet mais de l'objet analysé, caractéristique du modèle bio-médical, la notion de normalité et de pathologie se situe, par le prétexte de l'universalité des lois biologiques et pour l'essentiel, hors de toute liberté humaine. La fonction du soin en effet s'efforce de traiter un état pathologique réel ou potentiel pour restaurer un état normal. Mais le fait que cette restauration, si l'on suit Canguilhem, ne permette jamais de retrouver à l'identique l'état préalable à la maladie affirme bien la non objectivité inhérente à l'acte thérapeutique et la relativité du concept de normalité basé sur la maladie.
Si la santé renvoie au « pathos », qu'il s'agisse de subjectivité de la souffrance ou de manifestations objectives de la maladie, c'est dans cet entre-deux, comme horizon de lutte, que réside toute intervention préventive ou thérapeutique. Le problème, alors, se situe dans l'interaction entre différents niveaux de perturbations, objectifs et subjectifs, apparents et cachés, affirmant l'importance d'une hiérarchisation des symptômes et des interventions qui se réfère à des critères chaque fois différents et qu'il convient de définir en fonction des différents niveaux de la réalité humaine.
Dire que la santé est absence de maladie c'est affirmer que la référence centrale est la maladie, considérée comme objet principal. D'ailleurs, dans notre monde moderne, les activités dites de santé concernent la maladie. C'est donc la maladie qui est normative, non la santé, dans la mesure où c'est bien elle qui, comme le disait Canguilhem toujours, génère de nouvelles normes de vie afin de ne pas retomber malade. La santé négative se construit autour de la connaissance objective et de ses implications.
Mais la santé est aussi préalable, antérieure à toute pathologie comme nous l'affirme sa version positive et, plus encore, globalisante. Elle ne peut donc pleinement s'identifier à une absence de maladie. La santé, indépendamment de la maladie, est alors non plus un état mais un dynamisme vital auto-régulé par lequel le vivant fait face à ce qui le déséquilibre en se réorganisant.
Réunir les deux faces de la santé, l'une s'inscrivant comme respect de la « parole » des organes après leur maladie, l'autre comme « silence » de ces mêmes organes aussi longtemps que tout va bien, se conçoit donc comme processus dialectique à double entrée, l'une orientée vers l'altération (par présence excessive à soi), l'autre vers l'oubli (par effacement de soi). Le rapport entre affirmation et oubli, parole et mutisme, équivalant de mal-être et de bien-être, indiquerait alors la façon dont nous nous portons et comportons. La vie, sous sa double face de pathos et de silence, éveille ainsi à la présence de l'être qui se révèle dans le double miroir de son verbe (logos) et de son mystère (muthos), de sa maladie et de sa santé, de ses préhensions formelles et de son insaisissabilité d'essence.
Mais la relation santé-maladie s'appréhende aussi selon d'autres tensions dialectiques, par exemple celle d'un processus d'évaluation entre une nécessaire déstabilisation existentielle poussant au dépassement des limites personnelles et l'aspiration à une recherche des profondeurs tendant vers l'équilibre et la stabilité. Il ne s'agit plus, dans la problématique du stable et de l'instable, de conserver sa santé mais plutôt d'inscrire santé et maladie dans un processus large d'éveil des valeurs inscrites dans l'être consistant à réaliser sa nature, son essence. Prendre soin de sa santé devient alors maintenir, avec le plus de cohérence possible, son propre déploiement, du début à la fin, en espérant pouvoir réaliser, sans jamais totalement y parvenir, le mystère de sa propre origine. Dans cette optique qui valorise « l'auto », le soi-même, prendre soin de soi revient à vivre le plus authentiquement possible (B. Honoré, 1999), et nourrir sa santé devient former et se former à l'authenticité. Par authenticité nous entendons ce qui constitue la personne propre débarrassée de toute dissipation au dehors, intimement associée à l'être vital et à la singularité, cette nutrition de la vie se situant en un point d'équilibre libre des contradictions, toute dualité devenant ici piège pour l'authenticité. La santé, qui d'une certaine façon englobe tous les états d'harmonie et de réponse à la pathologie, ressort alors d'un rapport à l'authenticité ou à l'inauthenticité : une personne est en bonne santé dans le bien-être, la maladie ou la mort lorsqu'elle est authentique dans sa relation avec elle-même, avec les autres et avec le monde qui l'entoure. Elle est inversement malade, même dans l'état de santé apparent le plus manifeste, lorsque ces mêmes rapports constitutifs de l'être s'inversent et sont inauthentiques. Précisons aussi, en ce domaine, que dans notre approche le concept de soi procède d'un effacement de toute propension à une quelconque valorisation de l'ego et ressort d'une interaction non duelle entre universel et singulier, le même et l'autre.
Ainsi, deux approches pourraient au bout du compte s'appréhender. La première, qu'il s'agisse de santé positive ou de santé négative viserait à entretenir sa vie, à la maintenir (modèle positif) ou à retrouver la santé, éviter la maladie (modèle négatif) en respectant au mieux notre nature par les mesures normalisatrices ou harmonieuses qui favoriseraient le plan existentiel. La seconde, à visée herméneutique et de portée plus large, consisterait à poser la question supplémentaire d'une recherche de sens propre à sa vie, d'un capital vital non plus à entretenir mais à découvrir et qui consisterait à vouloir appréhender notre réalité humaine, en visant à unifier le corps et l'esprit, ce que nous considérons comme ressortant de l'authenticité. Cette nouvelle approche implique de mieux préciser le concept d'homme global (ou total), qui présuppose quelque chose de plus que les seules articulations classiques de l'anthropologie médicale lorsqu'elle évoque les niveaux biologiques, psychologiques et sociaux. Car il est une dimension sacrée ne s'expérimentant ni par la seule perception empirique (son essence étant suprasensible) ni par la seule rationalité classique (sa rationalité, propre à l'imagination symbolique, ressort de la non dualité). Cette réalité non duelle s'expérimente, pour J-J Wunenburger (1981, pp. 11 et 80), selon deux lignes de force, celle d'une force d'attraction (Mysterium fascinans) et celle d'une force de répulsion (Mysterium tremendum). La recherche de l'authenticité, équivalente de celle du sacré, relève ainsi de couples d'attraction et de répulsion, de plaisir et de souffrance tendant, selon les cas, vers une excitation dionysiaque sujette aux transgressions de façon à briser les limites sclérosantes ou vers une gravité normative construite sur les interdits et les mesures autogérées. Dans tous les cas, et au-delà du partage classiquement opéré entre santé positive et santé négative, le concept élargi de santé totale réunit donc l'ensemble des oppositions en permettant, en parallèle, aux formes symboliques rencontrées de devenir hiérophaniques (par un trajet herméneutique) et existentielles (par un trajet historique).


Conclusion
L'éthique, comme « art de diriger la conduite » suggère une vie tendue vers le bien, nourrie de sollicitude envers autrui, de dignité et d'estime de soi. Affirmer un positionnement éthique dans l'élaboration d'un questionnement sur la santé suppose la prise de conscience d'une certaine justesse dans nos rapports au monde (dans le cas contraire la maladie biologique n'est pas loin), dans nos relations avec les autres (au risque d'une pathologie sociale), dans notre rapprochement avec nous-mêmes (le déséquilibre subjectif intérieur étant de fait en son absence). Mais l'analyse conceptuelle de l'homme total permet, au-delà des approches classiques, d'entrevoir la diversité des regards permettant de l'appréhender en posant les différents choix méthodologiques selon lesquels l'humain est pensé (P. Paul, 2003, pp. 317-334). Cette opportunité suggère le dépassement des représentations surplombantes de la science afin de s'engager dans une démarche bio-cognitive et dans un processus actif d'anthropoformation qui fassent le trait d'union entre le vécu, le su et l'inconnu.
L'attitude thérapeutique ou éducative dans la santé, ici à appréhender dans le sens d'une praxis, vise donc à nourrir l'authenticité et à réfuter l'inauthenticité. Aux problématiques de la santé construites sur la maladie et autour de la peur, entre normalité et anormalité, ou autour du bien-être et reposant sur le plaisir ou sur la résilience, devrait alors pouvoir se substituer une expérience de la santé plus vaste reposant sur la vie, la connaissance et la responsabilité de soi, entre authenticité et inauthenticité, qui préciserait la dialectique des relations entre l'être de santé et le sens de l'être, la valorisation de normes ne représentant que le contre appui nécessaire au respect élémentaire de la vie. Cette adhésion supposerait à son tour l'acceptation de notre part d'ombre et non plus son rejet comme révélatrice de notre relation au monde, aux autres et à nous-mêmes dans une quête unificatrice de l'ensemble des dimensions qui composent chaque humain. Enfin, un approfondissement des fondements éthiques et épistémologiques dans le champ de la santé devrait permettre de clarifier la question de sa définition, en débat aujourd'hui.


Bibliographie
BUBER, M., 1995, Le chemin de l'homme, Ed. du Rocher.

CANGUILHEM, G., 1966, Le normal et le pathologique, PUF.

FASSIN, D., 2001, La globalisation de la santé – Eléments pour une analyse anthropologique, Ed. Karthala.

FLEURY, C., 2002, Pretium doloris, l'accident comme souci de soi, Ed. Pauvert, département de la Librairie Arthème Fayard.

HONORE, B., 1999, Être et santé-Approche ontologique du soin, Ed. l'Harmattan.

JAMBET, C., 2003, Le caché et l'apparent, Ed. de l'Herne, coll. Mythes et religions.

LE BRETON, D., 1995, Anthropologie de la douleur, Ed. Métaillé.

LE BRETON, D., Risquer sa vie pour en retrouver le goût, dans Le Quotidien du médecin, N° 7345, mardi 3 juin 2003, p16.

LESELBAUM, N., 1998, Autour des mots « éducation sanitaire », « promotion », « prévention », « éducation à la santé », dans Education à la santé, recherche et formation pour les professions d'éducation, N° 28, Ed. INRP, pp 131-138.

MASSE, R., 2001, La santé publique comme projet politique et individuel, dans Systèmes et politiques de santé – De la santé publique à l'anthropologie, Ed. Karthala, pp 61-64.

MISRAHI, R., 1997, Qu'est-ce que l'éthique, Ed. Armand Collin, coll. U.

PAUL, P., 2003, Formation du sujet et transdisciplinarité, histoire de vie professionnelle et imaginale, Ed. l'Harmattan.

PAUL, P., 2 février 2004, Education à la santé et à l'environnement : apport croisé des médecines chinoise et occidentale, Note de synthèse sur travaux pour l'Habilitation à Diriger des Recherches, Laboratoire des Sciences de l'éducation, Université de Rennes II.

PLATON, 1964, Le Banquet, trad. E. Chambry, Ed. Garnier-Flammarion.

QUEIROZ, J-M. (de), Ziolkovski, M., 1994, L'interactionnisme symbolique, Presses universitaires de Rennes, coll. Dictat Sociologie.

ROUZEL, J., 2002, Le transfert dans la relation éducative, Ed. Dunod.

SALDMANN, F., 1997, Les nouveaux risques alimentaires, Ed. J'ai lu N° 4504.

WUNENBURGER, J-J, 1981, Le sacré, coll. Que sais-je , N° 1912, PUF.
Conférence prononcée le 8/4/2005
Colloque «Pratiques soignantes, éthique et sociétés : impasses, alternatives et aspects interculturels», organisé sur l’initiative du PPF RISES de l’Université Lyon 3 en collaboration avec l’Université Lyon 1 et les Hospices Civils de Lyon, avec la participation de l’Université de Marne La Vallée.